In einem alten Witz setzt sich ein säkularer Jude auf eine Parkbank neben einen Mann mit einem großen schwarzen Hut und einem langen schwarzen Mantel. Der säkulare Jude wendet sich an den dunkel gekleideten Mann und sagt: „Was ist los mit euch Chassiden? Dies ist nicht das alte Land – es ist die moderne Welt. Ihr Leute seid uns anderen peinlich.“ Der Mann dreht sich um und sagt: „Hasid? Ich bin Amish.“ Der säkulare Jude antwortet sofort: „Es ist so wunderbar, wie Sie an Ihren Traditionen festgehalten haben!“
Der Witz dreht sich am offensichtlichsten um die Spannung zwischen assimilierten Juden und ihren sektiererischen Gegenstücken, dieselbe Dynamik, die die schwarze Komödie von Philip Roths früher Kurzgeschichte „Eli, der Fanatiker“ inspirierte. Aber in den Jahrzehnten seit der Veröffentlichung von Roths Geschichte hat der sich ändernde amerikanische Kontext dem Witz eine breitere, sekundäre Tendenz verliehen. Was jetzt in dem Austausch mitschwingt, ist neben seinem Juden-gegen-Juden-Antagonismus die Unterstellung, dass ultra-orthodoxe Juden irgendwie nicht als legitime Traditionalisten gelten.
Zeitgenössische Kritiker der politischen Ordnung – meistens von rechts, aber auch aus linken Kreisen – haben sich mit immer mutigeren Argumenten für den geistigen oder moralischen Bankrott des Liberalismus durchgesetzt. Persönlichkeiten wie Ross Douthat, Adrian Vermeule, Patrick Deneen und David Brooks teilen in unterschiedlichem Maße die Überzeugung, dass die Axiome des liberalen Denkens – eine Betonung individueller Rechte und individueller Vorrechte, eine Definition von Freiheit als negative Freiheit und eine entsprechende das Vertrauen in Marktmechanismen, um den Interessen der Privatsphäre zu dienen und sie zu regulieren – haben die Werte traditioneller Gemeinschaften untergraben und damit die bürgerlichen Tugenden zersetzt, die den Liberalismus zum Funktionieren bringen sollten; Mit anderen Worten, der Liberalismus enthielt die Saat seines eigenen Verderbens. Sie überblicken die kulturelle Landschaft und sehen, in Ermangelung starker, gemeinsamer moralischer Verpflichtungen, ein unwürdiges Frei-für-alle von Dekadenz und Fäulnis.
Was ist denn zu tun? Am Ende des Buches „Why Liberalism Failed“ schlägt Deneen, eine konservative Politikwissenschaftlerin an der Notre Dame, vor, dass diejenigen, die versuchen, einen vergangenen moralischen Anstand zu erneuern, am besten dran sind, wenn sie „der Versuchung widerstehen, eine Ideologie durch eine andere zu ersetzen. Politik und menschliche Gemeinschaft müssen von unten nach oben durchsickern, aus Erfahrung und Praxis.“ Ein bescheidener, pastoralistischer Lokalismus könnte die verdorbenen Kosmopoliten überflügeln; Anstatt zu versuchen, Sodom dem Erdboden gleichzumachen, könnten wir stattdessen wählen, in „bewussten Gemeinschaften zu leben, die von der Offenheit der liberalen Gesellschaft profitieren werden. Sie werden innerhalb des liberalen Rahmens als ‚Optionen‘ betrachtet und, obwohl sie in der breiteren Kultur suspekt sind, weitgehend zugelassen, solange sie das Hauptgeschäft der liberalen Ordnung nicht bedrohen.“ Vermeule, ein konservativer Gelehrter an der Harvard Law School, stimmt mit Deneens Einschätzung überein, hält sein Rezept jedoch für insgesamt zu ruhig und schlägt stattdessen die Kultivierung von Geheimagenten vor, die „kommen könnten, um die Kommandohöhen des Verwaltungsstaates zu besetzen“, wo sie „einen haben könnten großer Ermessensspielraum zur Förderung der Menschenwürde und des Gemeinwohls, der rein materiell und nicht verfahrenstechnisch definiert ist.“ (Man kommt nicht umhin, an Juristen wie Amy Coney Barrett zu denken.) Brooks, ein Kommentator, hat weniger Bedenken gegen den Liberalismus an sich und meint, der Schwerpunkt sollte auf der Erneuerung einer Kultur der bürgerlichen Gerechtigkeit liegen.
Keine dieser Diagnosen ist neu, was teilweise der Punkt ist. Ihre unmittelbaren Vorläufer finden sich in den späten siebziger und frühen achtziger Jahren mit dem Aufstieg des Kommunitarismus, einer Familie verwandter Ideen, die beschreiben, wie der Liberalismus philosophisch und praktisch daran scheitert, die Arten von moralischen Gemeinschaften zu schaffen und aufrechtzuerhalten, die der Gesellschaft Struktur verleihen. das Selbst mit Erdung und das Leben mit Sinn. Ein Teil der aktuellen Anziehungskraft des Kommunitarismus besteht darin, dass er immer ein Phänomen der großen Zelte war. Religionskritiker können sich auf Alasdair MacIntyre stützen, der eine Kultur anprangerte, die von „dem reichen Ästheten, dem Therapeuten und dem Manager“ dominiert werde; Kulturkonservative haben Robert Bellah; pragmatischere Moderate können zu Michael Sandel greifen; und Drecksack-Linke haben dazu beigetragen, die Arbeit von Christopher Lasch wiederzubeleben, der die würdevolle Brüderlichkeit der Arbeiter mit der putzigen Vulgarität ruheloser „Eliten“ kontrastierte.
Das Seltsame an dieser jüngsten Nostalgie für die Nostalgiker einer früheren Generation ist, dass ungefähr in der Zeit seit der Veröffentlichung von MacIntyres „After Virtue“ (1981) und Sandels „Liberalism and the Limits of Justice“ (1982) eine Gruppe von Menschen es geschafft hat genau den Trick, den der Liberalismus zu vereiteln versteht – und sie haben es nicht weniger mit den Werkzeugen des Liberalismus selbst getan. Sie leben in einer eng verbundenen Gemeinschaft in einem ländlichen Bezirk; sie sind gewissenhaft bei der Aufrechterhaltung eines äußerst restriktiven Moralkodex; sie haben ihre eigenen Vertreter in der Gemeindeverwaltung; und praktisch alle von ihnen wählen, nicht nur bei nationalen Wahlen, sondern bei jedem Wahlkampf, der sich plausibel auf ihr Leben auswirken könnte. Sie begrüßen Besucher in ihrer Gemeinde mit einem Schild, das lange Röcke oder Hosen, bedeckte Ausschnitte und Ärmel bis über den Ellbogen fordert und das außerdem „Geschlechtertrennung in allen öffentlichen Bereichen“ vorschreibt. Sie sind die Satmars, gehören zu den anspruchsvollsten und erfolgreichsten der chassidischen Dynastien, und sie haben, nur eine tägliche Pendelstrecke von New York entfernt, ihr eigenes Dorf, Kiryas Joel, errichtet.
Und doch scheint ihr separatistisches Modell, das unter der Ägide eines liberalen Staates nicht nur geduldet wurde, sondern in ihm blühte und das in seinen historischen Besonderheiten die luftigen Klagen konservativer Kritiker untergräbt, nicht relevant zu sein. In einer Antwort auf Deneens Buch aus dem Jahr 2018 identifizierte Vermeule die idealen Cynosures für seine administrativen Reaktionäre als „Joseph, Mordecai, Esther und Daniel, die auf verschiedene Weise ihre vorsehungsbedingten Verbindungen zu politischen Amtsinhabern mit sehr unterschiedlichen Ansichten ausnutzen, um ihre zu schützen eigenen Ansichten und der Gemeinschaft, die sie teilt.“ Wie der säkulare Jude auf der Bank scheint Vermeule zu glauben, dass die fünfundzwanzigtausend lebenden Mordechais und Esthers, die in Kiryas Joel leben, einfach nicht zählen.
„American Shtetl: The Making of Kiryas Joel, a Chassidic Village in Upstate New York“, ein neues Buch von Nomi M. Stolzenberg, Rechtsprofessorin an der University of Southern California, und ihrem Ehemann David N. Myers, einem Professor der jüdischen Geschichte an der UCLA, ist ein außergewöhnlicher und fesselnder Bericht, der auf fünfzehnjähriger Recherche basiert, über das, was mit Ausnahme des Bundesstaates Utah die triumphalste separatistische Enklave in der amerikanischen Geschichte war. Wie die Autoren in ihrem Prolog schreiben, entstanden die Aspekte von Kiryas Joel, „die am meisten im Widerspruch zu amerikanischen Werten zu stehen scheinen, sich am meisten von der amerikanischen Kultur zu trennen und daher am einheimischsten jüdisch zu sein scheinen, wegen, nicht trotz, des amerikanischen politischen Systems“. Die Insellage, Homogenität und politische Macht der Gemeinde „waren in den jüdischen Gemeinden Europas nicht vorhanden, nicht einmal in ihren strengsten orthodoxen Bezirken. Es sind Eigenschaften, die von Amerikas politischen, rechtlichen und wirtschaftlichen Institutionen aktiv gefördert wurden.“
Die Satmar-Dynastie wurde von dem charismatischen und unermüdlich streitsüchtigen Joel Teitelbaum gegründet, der 1887 in einer Region Osteuropas geboren wurde, die im Laufe seines Lebens zwischen Ungarn und Rumänien gehandelt wurde. 1934 wurde er Oberrabbiner des Dorfes Satu Mare oder Szatmár. Stolzenberg und Myers weisen darauf hin, dass Satu Mare wenig Ähnlichkeit mit dem Shtetl des Mythos hatte; Juden machten nur etwa ein Viertel der Stadtbevölkerung von etwa fünfzigtausend Menschen aus, und die Juden selbst waren kaum ein integrierter Block. Als Kind war Teitelbaum von den Ritualen der Sauberkeit besessen, die er in eine lebenslange Intoleranz gegenüber jeglicher spirituellen „Unreinheit“ verwandelte; er hatte spezielle Lehrer für seine jüdische Erziehung, die seine wachen Stunden in Anspruch nahm, aber er studierte keine weltlichen Fächer und war sogar vor der Vertrautheit mit den lokalen Volkssprachen geschützt. (Seine Mutter musste ihm beibringen, wie man seinen Namen mit lateinischen Buchstaben schreibt.) Als Erwachsener verbrachte er den größten Teil seiner Energie damit, Kampagnen gegen andere Juden zu führen – Zionisten, Modernisierer und sogar seine ultraorthodoxen Glaubensgenossen aus Sekten und Dispensationen die er für eigensinnig oder kompromittiert hielt. Er ging jedoch gerne Kompromisse mit den weltlichen Autoritäten ein, unter dem im dritten Jahrhundert im babylonischen Exil entwickelten Prinzip der „dina di-malkhuta dina“, dem Äquivalent des Diktats, Cäsar das zurückzugeben, was Cäsar ist; Auf einem berühmten Foto aus dem Jahr 1936 verneigt er sich vor dem rumänischen König Carol II. Diese Doktrin „untermauerte seinen Glauben an den Vorteil, sich mit der Regierungsmacht zu verbünden, um seine Gemeinschaft zu fördern“, schreiben Stolzenberg und Myers. „Es war diese Überzeugung, die Teitelbaum mit sich trug, als Europa in die dunkelste aller historischen Epochen eintrat.“
Während des Holocaust war der Rebbe jedoch nicht in der Lage, die Juden von Satu Mare zu schützen, von denen fast alle innerhalb von zwölf Tagen im Mai 1944 nach Auschwitz deportiert wurden. Teitelbaums Befreiung von den Nazis ist eine Quelle von Streit und erheblichen Kontroversen – seine persönliche Freiheit wurde von einem Zionisten erkauft, den viele Leute für einen Opportunisten hielten – und er verbrachte einige Monate in Bergen-Belsen, bevor er in die Schweiz und dann nach Palästina reiste. Er kam 1946 während Rosh Hashanah in New York an und richtete sich und seinen verbliebenen Anhängern in Williamsburg, Brooklyn, ein neues Zuhause ein. Aber er träumte von der Errichtung eines ummauerten Obstgartens außerhalb der Stadt, wo die Satmars allein leben und studieren konnten, unbeschadet von den Versuchungen des Säkularismus und des Lasters.
Trotz Teitelbaums Forderungen nach absolutem Separatismus waren die Männer, die die Laienführung der jungen Gemeinde bildeten, nicht nur frei, sondern ermutigt, kommerzielle Möglichkeiten zu verfolgen – normalerweise Import-Export, Fabrikproduktion und Immobilien – und Beziehungen zu örtlichen Beamten aufzubauen, die kamen auf sie als zuverlässigen Stimmblock angewiesen zu sein. Diese Laienführer fungierten als Kanal zur Außenwelt, schützten die Interessen der Gemeinschaft nach außen und nach innen, sammelten und verteilten Gelder für die Schaffung von Satmar-Institutionen – Schulen, Gotteshäuser, rituelle Bäder.
In den fünfziger Jahren expandierte die Satmar-Gemeinde in Williamsburg schnell, und Teitelbaum war überzeugt, dass zukünftiges Wachstum – und die Aufrechterhaltung einer strengen Einhaltung – einen in sich geschlossenen Satelliten an anderer Stelle erforderten. Andere chassidische Gruppen hatten begonnen, die Realisierbarkeit des Modells in New Jersey und im Bundesstaat New York zu demonstrieren, und Teitelbaum wies seine Leutnants an, denselben Weg einzuschlagen. Die bestehenden Enklaven versuchten nicht, sich als politische Einheiten zu etablieren. „Aber sie lebten als mehr oder weniger isolierte Taschen innerhalb der etablierten Grenzen ihrer Städte“, schreiben Stolzenberg und Myers. Die Autoren verbinden die Satmars mit breiteren Trends im amerikanischen Leben: „Auf diese Weise waren sie ein Indikator für das Nachkriegsmuster der Suburbanisierung, das ein hohes Maß an Wohnsegregation förderte“ – ein Muster, das sich entlang rassischer und wirtschaftlicher Grenzen entwickelte, „eines von die prägenden Merkmale der amerikanischen Vorstadt.“